A concepção de Frei Beto sobre a Igreja é diametralmente oposta à Santa Igreja de Nosso Senhor Jesus Cristo

Acima à esquerda, uma igreja bem ao estilo "Teologia da Libertação", igualitária e tribalista, contrasta com o esplendor da Basílica de São Pedro em Roma

Começo prestando uma homenagem a Frei Beto. Por ser partidário da teoria do gênero, talvez ele não goste da palavra homenagem, derivada de homem. Seja como for, homenageio-o grafando seu pseudônimo com apenas um “t”, atendendo assim aos ditames de sua mentalidade miserabilista, contrária ao supérfluo...

Em seu recente artigo “Os desafios para o novo Papa” (“O Globo”, 6-3-13), logo de início o controvertido “teólogo” da libertação faz uma declaração muito apropriada para quem desejasse a destruição da Santa Igreja como Nosso Senhor Jesus Cristo A estabeleceu, ou seja, uma instituição sacral e hierárquica.

Escreve o irrequieto frade dominicano, tão simpático ao regime ditatorial cubano que há mais de 50 anos subjuga e escraviza — não por um “governo colegiado”, mas através de um “chefe de Estado supremo e absoluto”, Fidel ou Raúl Castro — todo um povo:

“Quais os grandes desafios a serem enfrentados pelo novo Papa? Primeiro, implementar as decisões do Concílio Vaticano II, ocorrido há 50 anos! Isso significa mexer na estrutura piramidal da Igreja, flexibilizar o absolutismo papal, instaurar um governo colegiado. Seria saudável que o Vaticano deixasse de ser um Estado e, o Papa, chefe de Estado, e fossem suprimidas as nunciaturas, suas representações diplomáticas. A Santa Sé precisa confiar nas conferências episcopais, como a CNBB, que representam os bispos de cada país.”

Como se nota, o progressista Frei Beto desejaria “democratizar” a Igreja — cuja última consequência seria a abolição do Papado — substituindo a autoridade monárquica do Sucessor de São Pedro por um “colegiado” — uma espécie de grupo religioso pentecostalista atuando à maneira de deputados, com direitos igualitários, dentro da Igreja.

Em seu célebre livro Revolução e Contra-Revolução, Plinio Corrêa de Oliveira refuta a crítica destrutiva do frade dominicano, explicitando o objetivo demolidor da corrente de eclesiásticos da esquerda dita católica. Eis o que no mencionado livro (Parte III, Cap. III) o autor escreve quando trata do que denomina IV Revolução, um movimento destinado a empurrar a sociedade civilizada para uma vida tribal:

Tribalismo eclesiástico — Pentecostalismo

Falemos da esfera espiritual. Bem entendido também a IV Revolução quer reduzir ao tribalismo. E o modo de o fazer já se pode bem notar nas correntes de teólogos e canonistas que visam transformar a nobre e óssea rigidez da estrutura eclesiástica, como Nosso Senhor Jesus Cristo a instituiu e 20 séculos de vida religiosa a modelaram magnificamente, num tecido cartilaginoso, mole e amorfo, de dioceses e paróquias sem circunscrições territoriais definidas, de grupos religiosos em que a firme autoridade canônica vai sendo substituída gradualmente pelo ascendente dos “profetas” mais ou menos pentecostalistas, congêneres, eles mesmos, dos pajés do estruturalo-tribalismo, com cujas figuras acabarão por se confundir. Como também com a tribo-célula estruturalista se confundirá, necessariamente, a paróquia ou a diocese progressista-pentecostalista.

'Desmonarquização' das autoridades eclesiásticas

Nesta perspectiva, que tem algo de histórico e de conjetural, certas modificações de si alheias a esse processo poderiam ser vistas como passos de transição entre o status quo pré-conciliar e o extremo oposto aqui indicado. Por exemplo, a tendência ao colegiado como modo de ser obrigatório de todo poder dentro da Igreja e como expressão de certa ‘desmonarquização’ da autoridade eclesiástica, a qual ipso facto ficaria, em cada grau, muito mais condicionada do que antes ao escalão imediatamente inferior.

Tudo isto, levado às suas extremas consequências, poderia tender à instauração estável e universal, dentro da Igreja, do sufrágio popular que em outros tempos foi por Ela adotado, às vezes para preencher certos cargos hierárquicos; e, num último lance, poderia chegar, no quadro sonhado pelos tribalistas, a uma indefensável dependência de toda a Hierarquia em relação ao laicato, suposto porta-voz necessário da vontade de Deus. 'Da vontade de Deus', sim, que esse mesmo laicato tribalista conheceria através das revelações 'místicas' de algum bruxo, guru pentecostalista ou feiticeiro; de modo que, obedecendo ao laicato, a Hierarquia supostamente cumpriria sua missão de obedecer à vontade do próprio Deus.

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Como vemos, Frei Beto procura em seu artigo indicar ao novo Papa o (des)caminho a seguir: dessacralizar a Igreja e transformá-la numa entidade igualitária e tribalista ao “estilo” do miserabilismo cubano. Enfim, uma igreja bem de acordo com a “Teologia da Libertação” do ex-frei Bof (deixo aqui, também a ele, minha homenagem...) e em nada conforme ao estabelecido por Nosso Senhor Jesus Cristo para a Santa Igreja, Católica, Apostólica, Romana.

Revolução Francesa e a supressão do ornato nos trajes

Sob o pretexto da “simplicidade” a Revolução Francesa tentou extirpar o requinte e os ornatos elegantes que distinguiam as pessoas

Dentro de nossa campanha “Não deixe a cortesia morrer”, retomamos hoje ao tema desenvolvido pelo escritor francês, Prof. Frédéric Rouvillois, em seu livro “A HISTÓRIA DA POLIDEZ — de 1789 aos nossos dias”.

No post abaixo, do dia 26 último (“Uma infernal Revolução para extirpar a memória do Antigo Regime”), tratamos do empenho dos mentores da Revolução Francesa em abolir qualquer forma de cortesia que lembrasse os bons modos da “Velha França”, e de que maneira, no processo revolucionário do século XVIII, colaboraram vários movimentos — entre os quais o nascente movimento feminista radical — para a implantação do trato igualitário em todas as relações sociais.

No presente post transcrevo trechos nos quais o autor mostra o papel do vestuário na Revolução Francesa — trajes desprovidos de belos ornatos, para contribuírem na propagação das ideias igualitárias.

Com a Revolução Francesa o vestuário "simplificado" perdeu a elegância do Antigo Regime

“Assim como se manifesta de forma ostensiva nas relações sociais, a antipolidez revolucionária pretende também reger os comportamentos individuais, quer se trate de aparência quer de atitudes.

Tal é o princípio que domina, nessa época [segunda metade do séc. XVIII], a filosofia do vestuário. Em tal matéria, a simplicidade tornou-se a regra. A vestimenta, observa Prévost, deve ser sempre apropriada não em nome da elegância, mas da higiene. Se cada nação tem suas modas, ‘é mais digno do homem livre não seguir nenhuma que seja molesta ou faça o corpo adotar posições incômodas’.

Mas o que importa aqui, por trás da vestimenta, é a ideologia, que impõe evitar os ornamentos, pois ‘é dessa espécie de magia que se serviam os tiranos para nos submeter’.(1)

Vestuário "Revolução Francesa"

Vestuário "Ancien Régime"

Potencialmente, o traje é repleto de significado, em sua forma, sua cor e seus ornamentos. É por essa razão que, na grande tradição da utopia, certos revolucionários sonham em impor um uniforme comum às crianças, e, no limite — por que não? —, a todos os cidadãos. [...]

Certamente, admite Prévost, alguma elegância é permitida, mas dentro de limites muito estritos, porque, entre os republicanos, ‘o supérfluo dos trajes’ é uma ofensa ao Estado, e o luxo, um crime contra a sociedade.(2)

Em outras palavras, vestir certos trajes em certos lugares ou em determinados momentos pode ter conotações explicitamente políticas e contra-revolucionárias. A municipalidade de Saint-Georges-La-Montaigne, pequena vila do departamento de Vienne, decreta assim que qualquer um que, aos domingos e em festas, se vista de maneira mais aprumada ou mais esmerada que nos dias de trabalho, infringindo desse modo as novas normas do tempo, impostas pelo calendário republicano, será considerado suspeito e, em caso de recidiva, perseguido como tal.(3) [...]

Em Châtillon-sur-Seine, certo Huguenin, funileiro de profissão, foi condenado a dez dias de prisão por ter vestido, no domingo, ‘um belo traje de tecido verde-maçã, com belos botões nacarados’. — ‘Não sou eu que estou na prisão, mas meu traje’.(4) Esse rigor, porém, nem sempre é praticável, e em Paris, por exemplo, relata um espião, em janeiro, depois em fevereiro de 1794: ‘Os espetáculos se ressentem ainda do velho domingo, a afluência do povo é maior e a vestimenta mais apurada’, sem que seja possível usar de severidade...(5) [...]

Em contrapartida, perfume e maquiagem, acessórios luxuosos e narcísicos, são julgados politicamente suspeitos. Em ‘A cidade do sol’ — utopia comunista escrita no início do século XVII pelo italiano Campanella — pune-se com a morte, como culpados de embuste, aqueles que usam máscaras sobre o rosto. Sob a Revolução Francesa não se vai tão longe, mas reprova-se esse gênero de prática, mesmo depois do fim do episódio robespierrista; assim, o bom pai de família republicana, posto em cena por Henriquez, repreende asperamente sua filha, maquiada demais para ser honesta.(6)

Alguns meses depois, em dezembro de 1793, um espião relatava, a esse propósito, uma opinião que ele parecia endossar: ‘Desejar-se-ia que o uso do pó-de-arroz, indigno dos sans-culottes e dos republicanos, fosse severamente proscrito em toda a extensão da República’.(7)

De fato, o contraste com o Antigo Regime salta aos olhos...
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Notas: 
1. Prévost, Véritable Civilité républicaine a la usage des citoyens des deux sexes présentée à la Convention nationale, Rouen, Imprimerie Pierre Lecomplte, ano II da República, p. 3. 
2. Prévost, Véritable Civilité républicaine, op. cit., pp. 3 e 4. 
3. Citado por N. Pellegrin, Les Vêtements de la liberté, Aix-en-Provence, Alinéa, 1989, p. 73. 
4. Ibid., p. 98. 
5. Citado por P. Caron, Paris pendant la Terreur, op. cit., t. II, p. 320, e t. III, p. 284. 
6. L.-M. Henriquez, Principes de civilité républicaine, op. cit., p. 8. 
7. Relatório Latour-Lamontagne, citado por P. Caron, Paris pendant la Terreur, op. cit., t. II, p. 68.

Uma infernal Revolução para extirpar a memória do Antigo Regime

No post anterior [“Diz-me como falas e dir-te-ei quem és”] consideramos como cabecilhas da Revolução Francesa declararam uma verdadeira guerra contra a linguagem polida, os bons costumes e os bons modos, e introduziram uma nova linguagem igualitária e grosseira.

Hoje veremos como nesta “guerra” colaboraram — no mesmo molde do movimento feminista de nossos dias — as reivindicações do feminismo radical; os esforços de revolucionários para se obter uma ruptura dos laços familiares, abolindo hábitos tradicionais, a cortesia e o refinamento do Antigo Regime. Enfim, a implantação do trato igualitário em todas as relações sociais, entre pais e filhos, patrões e empregados, professores e alunos, homens e mulheres, superiores e inferiores etc.

Tudo isso baseado nos trechos abaixo, que selecionei do livro A HISTÓRIA DA POLIDEZ — De 1789 aos nossos dias, de Fréderic Rouvillois.

“O papel da mulher na Revolução Francesa é demasiado complexo para ser evocado em algumas linhas. O que se pode salientar é que as principais 'heroínas' da Revolução, como Olympe de Gouges ou Théroigne de Méricourt, reivindicam, pela palavra e pela ação, uma estrita igualdade de sexos.

Em sua Declaração dos direitos da mulher, datada de 1791, Olympe de Gouges [gravura à esquerda] proclama: ‘A mulher é livre e igual ao homem em direitos’, ‘o princípio de toda soberania reside essencialmente na Nação, que não é senão a reunião da mulher e do homem’, e se ‘tem o direito de subir ao cadafalso, a mulher deve ter igualmente o de subir à tribuna’.(1)
Já Théroigne de Méricourt [miniatura à direita] fundou em 1790 o Clube dos Amigos da Lei, no qual as mulheres, como os homens, têm o direito de voto, e em 1792 recebeu uma coroa cívica por sua participação ativa na insurreição de 10 de agosto. Nada de diferenças, nada de hierarquias: a nova mulher não pretende mais situar-se, com o homem, na relação clássica de sedução e proteção, que o século XVIII tinha levado ao paroxismo. Daí uma completa subversão dos códigos em vigor. [...]

“Daí por diante, em virtude do igualitarismo republicano, a mulher que assim o deseje pode decidir sobre seu destino matrimonial e dotar comportamentos e maneiras dificilmente concebíveis sob o império dos costumes antigos.
Ideia análoga encontra-se nos modelos de cartas de divórcio — sendo que [na França] o divórcio por consentimento mútuo foi reconhecido por lei em 20 de setembro de 1792 — propostos então pelo Secretário dos republicanos: ‘Nós nos casamos sem sermos amantes. Tal união não pode perdurar, num tempo de liberdade, nesse tempo que durará para sempre. É a forma de nos concedermos reciprocamente a liberdade’, escreve o marido. ‘Cidadão’, responde a esposa, ‘eu aceito a proposta que me fazes’.(2)

Revolução Francesa: ruptura com os laços familiares

“No que diz respeito às relações entre pais e filhos, deparamos com outra espécie de figura. De um lado, com efeito, alguns dos mais duros atores da Revolução, sans-culottes, enfurecidos etc. se deixam docilmente seduzir por um discurso utópico, em larga medida precursor dos totalitarismos por vir, que implica um relaxamento, senão uma ruptura absoluta dos laços familiares. Para os mais extremados, a criança pertence à República e não mais a seus progenitores, desde a idade de 5 anos, quando não desde o nascimento.

Na ordem social concebida de acordo com os princípios, assim se explicará, alguns decênios mais tarde, Buonarotti [Filippo Giuseppe Maria Ludovico Buonarotti — mais conhecido como Buonarroti (quadro ao lado)] que é então adjunto do comunista Babeuf: ‘A pátria se apodera do indivíduo ao nascer, para não abandoná-lo senão ao morrer’.(3) Neste caso o amor fraterno será substituído pelo respeito filial, e a hierarquia pela liberdade.

Sem ir tão longe, o relaxamento dos laços familiares pode se traduzir em contestação da autoridade paterna — que a opinião pública, é verdade, parece pouco inclinada a aceitar. ‘Parece estanho um decreto da Comuna que não permite mais aos mestres, nem aos pais e às mães, corrigir suas crianças por meio de algum castigo corporal, o que, afirma-se, é a causa de as crianças terem-se tornado tão travessas’.(4)

Supressão das festividades e saudações tradicionais
Porque mesmo aqueles que sonham com isso projetam suas esperanças num futuro distante; enquanto aguardam, o respeito devido aos pais deve subsistir, ainda que se exprima, daí por diante, de um modo simplificado, dessacralizado e racionalizado: ‘Não estamos mais no tempo do cerimonial’, esclarece o autor do Secretário dos republicanos, que lembra não ser mais necessário enviar aos pais voto de feliz ano novo, ‘esse tipo de carta ridícula e bizarra’, de que a polidez antiga fazia questão cerrada.

‘Eu não acredito’, escreve então um filho a seu pai, ‘que tu te irrites por não receber esses votos [...]. É um costume que o republicano deve abolir. As obras de um pai são [apreciáveis] de outra maneira; não há um dia marcado para lhe testemunhar o reconhecimento que, num filho, deve ser continuo...’. E o pai contra-argumenta, em resposta: ‘Quanta hipocrisia! Que falsos beijinhos. É preciso que o vício não tenha subterfúgios, e que a virtude dispense convenções’.(5) [...]

“Proclamada a República, a celebração do Dia de Ano é proibida: ‘Morte a quem faça visitas!’, comentam os Goncourt [os irmãos Edmond e Jules de Goncourt (desenho ao lado), conhecidos como “historiadores patrióticos”)], ‘Morte a quem ouse distribuir cumprimentos! E os governantes, nesse dia, vão abrir todas as cartas no correio, para se assegurarem de que todos esqueceram o calendário gregoriano e os votos de boas-festas’.(6) 

Os que celebram o Dia do Ano passam a ser suspeitos, como registra um agente secreto do ministro do Interior, num relatório de 31 de dezembro de 1793: ‘O Antigo Regime ainda não foi suprimido dos corações. Vê-se por toda Paris três quartos de cidadãos apressados em desejar um bom ano’.(7) Na manhã seguinte, outro espião, Rolin, confirma em seu relatório: ‘Os antigos preconceitos podiam bem desaparecer. Observou-se que, não obstante, o ano [republicano] já tenha cumprido uma estação, muitos cidadãos consideram que esteja começando hoje. As visitas se deram, como de costume; até nas ruas foram ouvidos cidadãos se desejando um bom ano’ — o que constitui uma afronta, e uma informação que merece ser transmitida ao ministro. ‘É preciso tempo’, conclui, Rolin, ‘para esquecer os preconceitos, os hábitos contraídos ao nascer’.(8) [...] 

Acima de tudo, ‘os novos costumes’, como diz Robespierre, devem substituir os hábitos, manifestações repreensíveis de uma polidez decididamente suspeita e de um ‘aprumo’ intrinsecamente aristocrático.

Igualitarismo em todas as categorias, inclusive nas Forças Armadas

A realidade, com efeito, parece mais difícil de se impor nas relações hierárquicas. Aqui, a antipolidez revolucionária, no contrapé das maneiras antigas, se prende a uma tentativa de neutralização, de nivelamento das diferenças.

A questão, como se verá mais adiante, ocupará extensamente no século XIX todos os autores de tratados de savoir-vivre. Numa nota algo preciosa, o autor do Secretário dos republicanos esclarece que, doravante, ‘devem chamar-se homens e mulheres de confiança àqueles [empregados domésticos] que o destino ordenou servir a seus iguais. Essa expressão não é insultuosa como lacaio ou doméstico’.(9)

É essa mesma igualdade que os sans-culottes parisienses, último reduto do extremismo revolucionário, tentam impor às forças armadas: não vem ao caso que aí tenham sobrevivido a velha etiqueta e o protocolo antigo, que manifestam as mesmas desigualdades, as mesmas diferenças das regras da polidez. No dia 25 de novembro de 1792, com base em proposta da seção de Halles, a assembleia da Sociedade Fraternal do Homem em armas decreta não admitir, nessa matéria, ‘nenhuma distinção senão as indispensáveis ao comando’.

Restabelecer as distinções conduziria de fato a ‘destruir a unidade de ação do serviço e os princípios da igualdade e fraternidade’.(10) Quanto a Hébert, este cede a palavra a um simples soldado, que se pergunta: por que os generais e os oficiais ‘se cobrem de galões de ouro? Republicanos devem se distinguir pelos belos uniformes? Se somos todos iguais, é preciso acabar com a aristocracia dos uniformes, sobretudo no exército’”.(11)____________ 
Notas: 
1. O. de Gouges, Oeuvres, Mercure de France, 1986, p. 101.
2. Secrétaire des républicains, ou Nouveaux modèles des lettres sur diferentes sujets, Barba, 1793, pp. 89, 91. 
3. Ph. Buonarotti, Conspiration pour l´égalité, Éditions sociais, 1957, t. 1, pp. 204, 164. 
4. Citado por P. Caron, Paris pendant la Terreur, op. cit., t. III, p. 363. 
5. Secrétaire des républicains, op. cit. pp. 72, 10-12. 
6. E. et J. Goncourt, Histoire de la société française pendant de Directoire, Charpentier, nova edição, 1898, p. 196. 
7. P. Caron, Paris pendant la Terreur, op. cit., t. II, p. 101. 
8. Ibid., p. 125; também no relatório Dugas, de 2 de janeiro, p. 135. 
9. Secrétaire des républicains, op. cit. p. 85. 
10. Citado por A. Soboul, Les Sans-Culottes parisiens en l´an II, op. cit., p. 658. 11. Le Père Duschene, nº 311.
11. Le Père Duschene, nº 311.

“Chega de igualdade! Mulher não dá para ser soldado!” – diz capitã dos Marines

“Chega disso! Nós não fomos
criados todos iguais”

“Mulher nunca deveria ser soldado de infantaria”, escreveu a capitã dos Marines Katie Petrônio na revista “Marine Corps Gazette”, segundo informou a agência LifeSiteNews.

No artigo intitulado “Chega disso! Nós não fomos criados todos iguais”, a capitã defende que a anatomia feminina não é capaz de resistir às asperezas de uma longa carreira militar que envolve operações de infantaria.

Ela adverte que os Fuzileiros Navais (Marines) vão sofrer “um aumento colossal no número de mulheres incapacitadas e obrigadas a concluir sua carreira por causas médicas”.

Katie Petronio se baseia na experiência pessoal, adquirida em situação de combate. Esta acabou lhe causando sérios danos físicos, malgrado um promissor começo na elite da oficialidade da arma.

A capitã escreveu que “preenchia todas as condições” para ser uma mulher-soldado ideal quando começou a carreira. “Eu era uma estrela no hóquei sobre gelo no Bowdoin College, pequena escola de elite em Maine, com um título em Direito e Administração”.

“Cinco anos depois, eu não
sou a mulher que uma vez fui”

Ela também tirou resultados “de longe acima da média em todos os testes físicos de capacidade para mulheres”, embora não completasse todo o treino prévio.

“Cinco anos depois, eu não sou fisicamente a mulher que uma vez fui, e meus pontos de vista a respeito de a mulher ser bem sucedida numa carreira duradoura na infantaria mudaram muito”, escreveu Petronio.

“Eu posso dizer, com base na minha experiência pessoal direta no Iraque e no Afeganistão, e não é apenas uma impressão, que nós ainda não começamos a analisar e a compreender as questões específicas de saúde do gênero e os danos físicos nas mulheres por causa de contínuas operações de combate”.

Corpo da mulher não aguenta
 o esforço que homem pode fazer

Petronio “participou em numerosas operações de combate” que por vezes duravam semanas, sofrendo stress e falta de sono.

Suas pernas começaram a se atrofiar, perdeu a mobilidade, perdeu peso, parou de produzir estrógeno e desenvolveu uma síndrome no ovário que a deixou estéril.

Ela completou seu período com bons resultados, mas percebeu que lhe seria impossível aguentar o esforço que um homem é capaz de fazer e pediu para se retirar por motivos de saúde.

Petronio manifestou sua preocupação diante da pressão dos grupos que impulsionam a integração de mulheres no corpo de infantaria.

Dinamitando árvore,
foto de Katie Petronio

“Quem está promovendo essa agenda? Eu pessoalmente não vejo Marines femininas, recrutas ou oficiais, batendo às portas do Congresso, queixando-se de que sua impotência para servir na infantaria viola o direito à igualdade” escreve ela.

Kate diz que essa pressão está sendo aplicada pelo “pequeno comitê de civis nomeado pelo Secretário de Defesa” denominado Comitê Consultivo em Defesa para as Mulheres em Serviço (Defense Advisory Committee on Women in the Service – DACOWITS).

Embora alguns deles tenham experiência militar, nenhum de seus membros “estão no serviço ativo ou têm qualquer tipo de experiência recente em combate ou em operações relevantes sobre as realidades que eles estão tentando modificar”, observou Petronio.

Quais são mais felizes: os “avançados” ou os conservadores?

Leo Daniele

Como todos sabem, os americanos dividem suas preferências entre duas forças, os republicanos (conservadores), e os democratas (moderadamente esquerdistas). Arthur C. Brooks, conhecido jornalista do New York Times, o mais prestigioso jornal americano, lança uma pergunta bastante inusual e um pouco surpreendente: qual dos dois públicos é mais feliz? O conservador ou o moderadamente esquerdista?

A resposta poderá parecer simples, afirma o autor: “Afinal, existe toda uma literatura acadêmica no campo das ciências sociais que mostra os conservadores como indivíduos autoritários, dogmáticos, incapazes de tolerar a ambiguidade, preocupados com as ameaças e os prejuízos, com baixa autoestima e pouco à vontade com pensamentos complexos”.

Mas não é como parece ao geral dos pesquisadores. “Estudiosos, tanto à direita quanto à esquerda, analisaram exaustivamente a questão e chegaram a um consenso: os conservadores são mais propensos à felicidade. E muitos dados o confirmam”.

Por que isto é assim? O autor menciona como um dos fatores o casamento. “Casamento e felicidade caminham juntos. Se duas pessoas pertencem à mesma faixa demográfica, mas uma é casada e a outra não, a pessoa casada terá 18 % mais probabilidades de afirmar que está mais feliz do que a pessoa não casada.”

Outro fator mencionado é a religião. “Os conservadores que praticam uma religião são mais numerosos do que os liberais religiosos nos EUA, na proporção de quase quatro para um”. É claro que ficaríamos mais contentes quando se trate da verdadeira religião.

Entra em pauta o problema do igualitarismo: “É possível que os liberais sejam menos felizes do que os conservadores porque estão menos preparados, do ponto de vista ideológico, a racionalizar o grau de desigualdade existente na sociedade”, afirmam Jaime Napier e Jon Jost, psicólogos de Nova York, na revista Psychological Science.

Os conservadores de fato entendem o sistema da livre iniciativa de um ponto de vista mais positivo do que os liberais. O igualitarismo não traz felicidade.

“Os liberais veem mais provavelmente as pessoas como vítimas das circunstâncias e da opressão – e duvidam que os indivíduos consigam ascender sem a ajuda do governo. Minha própria análise usando os dados da pesquisa de 2005 da Syracuse University mostra que cerca de 90% dos conservadores concordam que ‘embora as pessoas possam começar a vida com oportunidades diferentes, o trabalho duro e a perseverança em geral farão com que superem essas desvantagens’”.

A essa altura, entra o problema da moderação como fonte de felicidade. Pois, dirá alguém, é evidente que a moderação política traz o bem estar. “Os moderados do ponto de vista político devem ser mais felizes do que os extremistas, pelo menos é o que sempre me pareceu. [...] Mas isso está errado. Os radicais são mais felizes do que os politicamente moderados. Corrigindo o conceito em termos de renda, educação, idade, raça, situação familiar e religião, os americanos mais felizes são aqueles que afirmam serem “extremamente conservadores” (48% muito felizes) ou “extremamente liberais” (35%). Todos os outros são menos felizes, sendo que a porcentagem mais baixa é a dos “moderados” de centro (26%)”.

E no Brasil? Há algo assim? Ficará mais claro se, em vez de nos compararmos com um homem do caos contemporâneo, o fizermos com um brasileiro do início do século XX ‒ por exemplo um fazendeiro.

Afirma Dr. Plinio:

“Não há nele as tais ânsias, os tais delírios, as tais inquietações, as tais agitações que o homem de hoje tem. Os episódios da vida de um homem assim procedem da calma, detém a calma e mantém no homem a calma. Conduzem o indivíduo a uma sensação de harmonia, de equilíbrio, de abastança, que faz com que ele se sinta seguro e tranquilo sobre si mesmo. Sabe inclusive que há outros que são mais do que ele. Mas se sente tranquilo de ser o que é. E é qualquer coisa” (Conferência em 28-3-72).

Ele tinha a felicidade de sua situação. Uma felicidade que não se apoiava no prazer, a não ser ocasionalmente, mas era verdadeira felicidade. Ao contrário da felicidade que se apoia exclusivamente no prazer, e não é a verdadeira felicidade.

Haverá no Brasil de hoje resíduos deste tipo de felicidade? É a pergunta.

Ideologia de gênero prepara caminho para uma sociedade androgênica: escola proíbe uso dos termos menino e menina

 

A desigualdade sexual (refiro-me simplesmente aos termos masculino e feminino que traduzem uma realidade da biologia humana) parece incomodar, na Suécia, a diretora da escola maternal Egalia, Lotta Rajalin.

Adepta da "ideologia de gênero", Lotta pretende modificar a mentalidade das mais de 30 crianças, com idade entre 1 e 6 anos, removendo "as referências masculinas e femininas na linguagem e conduta".

Anarquistas e comunistas: a autogestão integral

Anarquista (an, em grego privado de, e arché, governo) é um indivíduo que luta pelo fim de toda autoridade, mesmo quanto legítima, e para isso alguns se utilizam dos crimes praticados pelas ditaduras comunistas para suprimir toda e qualquer superioridade. Exemplo:
O erro desses anarquistas é supor que o marxismo não seja também tão tolo quanto eles anarquista.

Sim, é verdade, houve açougues humanos ditaduras comunistas onde a autoridade foi utilizada de forma completamente errada (Nuremberg para os comunistas, já!), mas os próprios marxistas consideravam esse período ditatorial como uma transição necessária para impor a igualdade. Quando a liberdade não mais gerasse desigualdades, então eles acabariam com uma das últimas desigualdades, o próprio Estado, pois a simples existência dele supõe que uns mandam e outros obedecem. Aí teríamos, dizem os comunistas, uma sociedade autogestionária.

Essa tal sociedade autogestionária "transportará toda a máquina do Estado para onde, desde então, o corresponde ter seu posto: o museu de antiguidades".(Cfr. Frederich ENGELS, Origem da Família - A propriedade e o Estado, pp. 217)

Um porta-voz dos grupos anarquista congregados na CNT - Confederação Nacional do Trabalho, fundado na Espanha por anarco-sindicalistas -, diz : "Por qual tipo de sociedade lutamos? Por uma sociedade sem classes, igualitária, onde necessáriamente os meios de produção estarão socializados (não estatizados), autogestionados pelos próprios trabalhadores (...). A isto é o que chamamos comunismo libertário: uma sociedade autogestionada federal e igualitária".

Na mesma declaração, acrescenta mais adiante: "Não pensamos que haja muitas diferenças entre a concepção da sociedade final a que aspiramos socialistas, comunistas e libertários. Haveriam diferenças nos meios e nas etapas precedentes" (Cfr. Sergio FANJUL, Modelos de transición ao socialismo, pp. 131-132 e 136). 

Gorbachev, em seu livro “Perestroika – Novas idéias para o meu país e o mundo” (Ed. Best Seller, São Paulo, 1987, p. 35), escreve: “A finalidade desta reforma é garantir .... a transição de um sistema de direção excessivamente centralizado e dependente de ordens superiores para um sistema democrático baseado na combinação de centralismo democrático e autogestão”.

A autogestão era “o objetivo supremo do Estado soviético”, segundo estabelecia a própria Constituição da ex-URSS em seu Preâmbulo.

A diferença entre um mundo anarquista e um autogestionário é apenas o rótulo. Suas rivalidades dizem respeito somente aos métodos para atingir o mesmo fim.

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Artigo relacionado: Conexão entre Liberalismo e Igualitarismo na utopia marxista 

Rumo a um "paraíso" revolucionário utópico, radicalmente igualitário e libertário: a autogestão integral

Resumo: Socialistas, comunistas e anarquistas compartilham uma origem doutrinal comum. Permanecem unidos diferenciando-se apenas nos métodos de ação - na aspiração de uma mesma meta final, radicalmente igualitária e libertária; e por isso, no Ocidente, é possível ver, incontáveis vezes, esses grupos formando frentes de ação comum, e até coalizões governamentais para desenvolver determinadas etapas do processo revolucionário.

Extraído do livro:
"España, Anestesiada sin percibirlo, amordazada sin quererlo, extraviada sin saberlo
- La obra del PSOE Comisión de Estudios de TFP-COVADONGA, 1988"

Os antecedentes ideológicos do socialismo se remotam, para não ir muito longe, à Revolução Francesa. Na medida em que esta foi se radicalizando e se aproximando de seu auge, surgiram em seu seio setores extremistas. A Revolução adquiriu asssim, durante o Terror, efêmeros, mas nítidos, aspectos comunistas. Os revolucionários radicais interpertaram o lema liberdade, igualdade, fraternidade até suas últimas consequências. Ou seja, não era só necessário eliminar aos reis e à nobreza, senão também os proprietários rurais, reis nos campos, nas empresas e no comércio, e aos pais de famílias, reis do lar. O mais característico representante destes setores foi Babeuf. [1]

Naturalmente, a prematura revolução dentro da Revolução do extremista Babeuf fracassou, mas a bandeira revolucionária por ele levantada seria de um ou outro modo retomada ao longo do século XIX pelas chamadas correntes do socialismo utópico [2]. Estas atuaram nos tumultos revolucionários que sacudiram a Europa em 1848, e especialmente na sublevação da Comuna de París de 1871.

Se foi definindo assim o ideal utópico revolucionário, segundo o qual na sociedade devem ser abolidas a propriedade privada e as diferenças entre as classes sociais. Se eliminará então toda forma de superioridade entre os homens, desaparecendo inclusive a distinção entre governantes e governados. Neste novo estado de coisas a liberdade será absoluta, porque serão suprimidas a lei moral e as leis coercitivas que regem a sociedade civil. Se estabelecerá o amor livre. Desaparecerão por inúteis a polícia, o Governo, o Estado e, por suposto, a Religião e a Igreja. O homem se libertará, por fim, da Lei Natural impresa pelo Criador no mais íntimo de sua alma. O impossível se tornará realizável: a anarquia, no sentido etimológico da palavra (an, em grego privado de, e arché, governo) não resultará no caos. Daí as descrições românticas que muitos autores fazem do modo da vida tribal, ao pintá-la com as aparências mais belas possíveis.

Friederich Engels descreveu com estas palavras a sociedade tribal dos índios iroqueses: "Admirável constituição dessas pessoas, em toda a sua juventude e com toda sua simplicidade! Sem soldados (polícia, nobreza, reis, governadores, prefeitos, juízes) sem prisioneiros nem processos, tudo anda com regularidade. Todas as querelas e todos os conflitos são resolvidos pela coletividade a quem concernem, a pessoa ou a tribo, ou as diversas pessoas entre elas. (...) Não faz falta nosso estorvo de aparato administrativo, tão vasto e tão complicado. (...) economia doméstica é comum para um série de famílias e é comunista; o solo é propriedade da tribo e, só a princípio, tem as casas pequenas hortas. (...) Todos são iguais e livres".

Com base nesta descrição, explica em seguita a etapa final da revolução comunista: "Assim, pois, o Estado não existe desde toda a eternidade. Houve sociedades que se passaram sem ele, que não tiveram nenhuma noção de Estado e da autoridade do Estado. Em certo grau de desenvolvimento econômico, necessariamente unido a separação da sociedade em classes, esta divisão fez do Estado um necessidade. Agora nos aproximamos, a passo de gigante, a um grau de desenvolvimento da produção em que, não só deixou de ser uma necessidade a existência destas classes, senão que chegou a ser um obstáculo positivo para a produção. As classes desapareceram tão fatalmente como surguiram. (Com o desaparecimento das classes, desaparecerá inevitavelmente o Estado). A sociedade que organizará de novo a produção sob as bases de uma associação livre e igualitária de produtores, transportará toda a máquina do Estado para onde, desde então, o corresponde ter seu posto: o museu de antiguidades".(Cfr. Frederich ENGELS, Origem da Família - A propriedade e o Estado, pp. 122, 216-217). [3]

Com a entrada em cena de Carl Marx, auxiliado por Engels, as correntes revolucionárias encontraram nas teorias de ambos uma sistematização filosófica e um método de análises para iniciar um processo que levasse a utopia à prática. Foi o chamado socialismo científico ou comunismo. Nasceu daí o movimento internacional para realizar a revolução socialista. De seu seio saíram os líderes do partido bolchevique russo que, com Lenin na diantera, fizeram a revolução que transformaria a Rússia, a partir de 1917, na Meca do socialismo mundial.

Em 1919 este movimento marxista teve sua primeira grande divisão. Os que aderiram a tese da tomada de poder por violência, proposta por Lenin, se aglutinaram na Internacional Comunista, fundada pouco antes pelo lider russo. Aqueles que consideravam que no ocidente não seria possível tomar o poder e derrubar a ordem capitalista vigente com a rapidez e a violência da revolução bolchevique, passaram a se chamar socialistas. Se definia assim a Internacional Socialista, distinta da Internacional Comunista dirigida por Lenin. Anos mais tarde, o dirigente soviétido Trotsky daria origem a uma terceira facção dentro do marxismo: foi a corrente anarco-bolchevique, que acusava a Stalin de caminhar muito lentamente para a realização da meta comunista, isto é, a utopia revolucionária. Meta que também é o objetivo das correntes anarquistas propriamente ditas, ou libertárias.

Socialistas, comunistas e anarquistas compartilham uma origem doutrinal comum. Permanecem unidos - diferenciando-se apenas nos métodos de ação - na aspiração de uma mesma meta final, radicalmente igualitária e libertária; e por isso no Ocidente é possível ver, incontáveis vezes, esses grupos formando frentes de ação comum, e até coalizões governamentais para desenvolver determinadas etapas do processo revolucionário.

Sobre o fato histórico desta unidade nas metas, ver, por exemplo, o que diz um porta-voz dos grupos anarquista congregados na CNT - Confederação Nacional do Trabalho, fundado na Espanha por anarco-sindicalistas - : "Por qual tipo de sociedade lutamos? Por uma sociedade sem classes, igualitária, onde necessáriamente os meios de produção estarão socializados (não estatizados), autogestionados pelos próprios trabalhadores (...). A isto é o que chamamos comunismo libertário: uma sociedade autogestionada federal e igualitária".

Na mesma declaração, acrescenta mais adiante: "Não pensamos que haja muitas diferenças entre a concepção da sociedade final a que aspiramos socialistas, comunistas e libertários. Haveriam diferenças nos meios e nas etapas precedentes" (Cfr. Sergio FANJUL, Modelos de transición ao socialismo, pp. 131-132 e 136).

Artigo relacionado: Conexão entre Liberalismo e Igualitarismo na utopia marxista

Fontes:
[1] Cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolução e Contra-Revolução, pp. 44-41; ver também sobre a relação entre a Revolução Francesa, o movimento de Babeuf e a revolução comunista, Manifesto de fundação da III Internacional in Günter BARTSCH, Kommunismus, p. 80; Friederuch ENGELS, Do socialimo utópico ao comunismo científico, pp. 31-32)

[2] Sobre as relações entre as doutrinas inspiradoras da Revolução Francesa, o movimento de Babeuf e o socialismo utópico do século XIX, ver Julius BRAUNTHAL, Geschichte der internationale, t. I, pp. 45 a 51; Elie HALEVY, Histoire du socialisme européen, pp. 80 a 92. Ademais há um estudo sobre as relações entre a Revolução Francesa e o movimento socialista em Carl MARX e Friederich Engels, Utopisme & communauté de l´avenir, especialmente nas pp. 6 a 8 e 149-150. A esse proprósito, afirma Engels: "O socialismo científico alemão não esqueceu jamais que se edificou sobre os ombros de Saint-Simon, de Fourier e d´Owen"(op. cit., p. 8) Há ainda mais dados esclarecedores sobre as relações entre a Revolução Francesa e o movimento socialista no livro de Filipo Buonarrotti (1761-1837), companheiro de Babeuf na Conspiração dos iguais, de 1796, Histoire de la Conpiration pour l´Égalité, dite de Babeuf , Bruselas, 1828, apud LEHNING, De Buonarrotti a Bakounine, pp. 45-98, e HALEVY, Histoire du socialisme européen, p. 81

[3] Esta tradução, feita pela Academia de Ciências da URSS, retirou ou omitiu em certos trechos o texto de Engels por razões políticas. Entre parenteses temos posto as frases omitidas que figuram em outras traduções.

Igualitarismo na estrutura da sociedade norte-americana?

Como prometido, segue o relato de um fato da vida de George Smith Patton Jr., o famoso general da segunda guerra mundial. O fato é sobre o seu casamento com Beatrice Ayer. Como disse no post anterior, é um exemplo frisante de como a visão que Alexis de Tocqueville tinha, sobre a sociedade norte-americana, era falsa.

A editora Três lançou em 1974 uma coleção de livros intitulada "Grandes personagens de todos os tempos"; o volume quatro é sobre o general Patton, e é essa a fonte da narração que segue, detalhe: os negritos são meus.

Patton era de família tradicional, riquíssimo e muito inteligente. Em 1905, com então 20 anos, escolheu como futura esposa Beatrice Ayer, filha do magnata Frederick Ayer. Este herdou da família uma velha fábrica de têxteis e a transformou numa das maiores do seu gênero nos EUA.

"Ayer (...) [com] o cuidado com que guardava seus direitos patriarcais e seus modos de grão-senhor faziam com que fosse chamado de "governador" e "sir" Frederick até por membros de sua família. Ele matinha uma casa de quatro andares em Boston e passava os verões em sua vila renascentista de Cape Cod. (...) George temia que ele não quisesse ter um soldado como genro."

"(...) Embora George pudesse ostentar uma árvore genealógica tão esplendorosa quanto possível nos Estados Unidos, ele temia que ela não fosse suficientemente impressionante para ser aceita pelo bostoniano chefe do clã dos Ayer. Embora sólida, a aristocracia dos Patton era informal - informal demais, temia George, para ser bem recebida nos vetustos salões da Nova Inglaterra. E Ayer era o protótipo do bostoniano."

Depois de uma conversa entre Patton e o patriarca Ayer, "Sir Frederick ficou devidamente impressionado, e George casou-se com Beatrice Ayer no dia 26 de maio de 1910, numa cerimônia principesca".

De tal forma o novo casal mantinha uma categoria nos tratos e no modo de ser que eram chamados de "o duque e a duquesa".

Bem, aqui acaba o fato. Para alguns pode até ser banal, mas é um bom exemplo para ver como os EUA são uma democracia aristocrática.

Alguns sociólogos norte-americanos estudando tantos outros fatos como esse, verificaram que os EUA são o contrário do que está escrito no livro "Democracia na América, de Tocqueville. E daí surgiu uma nova escola sociológica denominada "escola elitista", que faz frente a "escola pluralista" constituída por seguidores de Tocqueville.

Não nego que haja, nos EUA, muitas pessoas imbuídas de tendências igualitárias. Mas disso tirar a conclusão de que a estratificação social desse país é igualitária é no mínimo - para dizer pouco - falta de bom senso.

Alexis de Tocqueville e sua falsa visão sobre os EUA

Estava lendo, esses dias, uma biografia sobre general Patton e um fato muito interessante me marcou, não que seja impressionante, mas porque serve de exemplo, confirmando a tese de que a sociedade norte-americana é profundamente aristocrática. Gostaria de transcrevê-lo em meu blog, mas temendo que os leitores não entendam toda a importância que o envolve, resolvi colocar de início um resumo que fiz de uma epígrafe do apêndice à edição norte-americana do livro Nobreza e Elites Tracicionais Análogas nas Alocuções de Pio XII ao Patriciado e à Nobreza Romana, do professor Plínio Corrêa de Oliveira, deixando para um próximo post o fatinho da vida do general Patton.

Creio que o leitor, após passar a conhecer - se já não a conhece - toda a polêmica sobre a estratificação social nos EUA, entenderá melhor o que quero mostrar com o fato que tanto me marcou.

Bem, segue abaixo um resumo da já citada epígrafe.

Alexis de Tocqueville (1805 - 1859), autor do livro "Democracia na América", é o principal artífice de uma falsa visão da sociedade norte-americana.

"Nesse livro ele apresentou a uma Europa em ebulição revolucionária uma visão fascinante, embora indubitavelmente unilateral, de um país próspero e quase totalmente democrático, no qual os valores familiares, aristocráticos e hereditários não tinham mais lugar. A difusão desse mito na Europa facilitou enormemente a aceitação entusiasmada das idéias democráticas revolucionárias naquele continente."(Nobreza e Elites Tracicionais Análogas nas Alocuções de Pio XII, Prefácio à edição norte-americana, PLínio Corrêa de Oliveira).

Eis as próprias palavras de Tocqueville: "Na América, o elemento aristocrático sempre foi fraco desde suas origens. Hoje em dia, se bem que não esteja propriamente destruído, está de tal forma minguado que não se lhe pode atribuir qualquer influência no curso da vida pública. Pelo contrário, o princípio democrático tomou um tal dinamismo por força do tempo, dos acontecimentos e da legislação, que se tornou não só dominante mas todo-poderoso". (Alexis de Tocqueville, Democracy in America, vol. 1, p. 55)

"Entre as coisas mais inovadoras que descobri durante a minha estada nos Estados Unidos, nenhuma me impressionou mais do que a geral igualdade de condições entre a sua gente.... [Esta igualdade] confere uma peculiar orientação à opinião pública e um teor particular às leis.... Quanto mais aprofundava o estudo da sociedade norte-americana, mais me convencia de que esta igualdade de condições é o aspecto fundamental e central do qual derivam todos os outros, e ao qual minhas observações sempre me conduziam". (Alexis de Tocqueville, Democracy in America - New York, Vintage Books, 1945, vol. 1, p. 3)

Críticos de Tocqueville

Nathaniel Burt, historiador da classe alta de Philadelphia, ressalta que "muitas das posições [de Tocqueville] em relação à democracia eram distorcidas, porque ele não admitia, ou não queria admitir, a existência de uma aristocracia nos Estados Unidos". (Nathaniel Burt, The Perennial Philadelphians: The anatomy of an American Aristocracy – Boston, Little, Brown and Company, 1963, p. 592)

Bem aponta o Prof. Pessen que "Tocqueville não deixa claro se seus vôos de imaginação se referem à sociedade democrática norte-americana concreta ou a um modelo democrático abstrato.... Apesar de algumas de suas observações mais importantes estarem baseadas em ínfima evidência, elas foram aceitas por muitos de seus contemporâneos mais influentes". (Edward Pessen, Riches, Class and Power Before the Civil War, p. 3)

Em outra obra, Pessen continua sua crítica à análise de Tocqueville sobre a sociedade norte-americana de seu tempo, tal como foi apresentada no livro "Democracia na América": "Sua concepção da estrutura social norte-americana era baseada mais na lógica e em informações não comprovadas do que na evidência de fatos que o autor tinha pouco interesse em pesquisar. Apesar disso, durante muito tempo foi tida como verdadeira "bíblia" pela maioria dos estudiosos da sociedade norte-americana. No quadro social igualitário pintado por Tocqueville, cada americano era considerado como igual ao outro, não importando as circunstâncias de nascimento; e a riqueza era distribuída quase igualmente entre todos.... Este quadro pitoresco de uma democracia social rude e inebriante, porém, foi amplamente demolido pela pesquisa moderna." (Edward Pessen, Status and Social Class in America, in: Making America: the Society and Culture of the United States, edited by Luther S. Luedtke - Washington, D.C., U.S. Information Agency, 1987, p. 276)

Também Victor Lidz, sociólogo da Universidade de Pennsylvania, acusa Tocqueville de imaginar nos Estados Unidos um igualitarismo inexistente: "Nem a sociedade colonial nem a da Revolução [de 1776] e a dos anos imediatamente posteriores correspondiam ao tipo de ‘democracia’ descrito por Tocqueville. A sociedade almejada pela Constituição não era ainda democrática, mas uma hierarquia ordenada de grupos de diferentes status sociais fundados em ideais bem diversos da ‘igualdade’ que Tocqueville pretendeu ver na América". (Victor M. Lidz, "Founding Fathers and Party Leaders", in: Harold J. Bershady, ed., Social Class and Democratic Leadership. Essays in Honor of E. Digby Baltzell –Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1989, p. 235)

Porém foi a interpretação unilateral do escritor francês que dominou a historiografia e a sociologia norte-americanas até meados do presente século. Em sociologia, ela recebeu o nome de escola pluralista, por valorizar os aspectos horizontais, ecumênicos e dinâmicos da sociedade norte-americana (de fato presentes), negligenciando os fatores de estratificação social.

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Num próximo post, colocarei o fato anunciado.

Negação do pecado no liberalismo e no socialismo

NR: Segundo o professor Plínio Corrêa de Oliveira e muitos outros autores, há um processo revolucionário encaminhando os homens para um estado de coisas diametralmente oposto a Civilização Cristã. Esse processo iniciou-se visivelmente a partir da Renascença, depois seguiu com a Pseudo-Reforma, a revolução francesa, o comunismo e mais recentemente com a revolução da Sorbonne (maio de 1968). Estas revoluções formam um único processo, uma única Revolução. Vejamos abaixo como o professor Plínio Corrêa de Oliveira trata de um aspecto dela: a negação do pecado.

Plínio Corrêa de Oliveira
(Extraído do livro Revolução e Contra-Revolução)

Dentre os múltiplos aspectos da Revolução, é importante ressaltar que ela induz seus filhos a subestimarem ou negarem as noções de bem e mal, de pecado original e de Redenção.

A Revolução é, como vimos, filha do pecado. Mas, se ela o reconhecesse, desmascarar-se-ia e se voltaria contra sua própria causa.

Explica-se, assim, porque a Revolução tende, não só a passar sob silêncio a raiz de pecado da qual brotou, mas a negar a própria noção do pecado. Negação radical, que inclui tanto a culpa original quanto a atual, e se efetua principalmente:

• Por sistemas filosóficos ou jurídicos que negam a validade e a existência de qualquer Lei moral ou dão a esta os fundamentos vãos e ridículos do laicismo.

• Pelos mil processos de propaganda que criam nas multidões um estado de alma em que, sem se afirmar diretamente que a moral não existe, se faz abstração dela, e toda a veneração devida à virtude é tributada a ídolos como o ouro, o trabalho, a eficiência, o êxito, a segurança, a saúde, a beleza física, a força muscular, o gozo dos sentidos, etc.

É a própria noção de pecado, a distinção mesma entre o bem e o mal, que a Revolução vai destruindo no homem contemporâneo. E, ipso facto, vai ela negando a Redenção de Nosso Senhor Jesus Cristo, que, sem o pecado, se torna incompreensível e perde qualquer relação lógica com a História e a vida.

EXEMPLIFICAÇÃO HISTÓRICA: NEGAÇÃO DO PECADO NO LIBERALISMO E NO SOCIALISMO

A. A conceição imaculada do indivíduo

Na fase liberal e individualista, ela ensinou que o homem é dotado de uma razão infalível, de uma vontade forte e de paixões sem desregramentos. Daí uma concepção da ordem humana, em que o indivíduo, reputado um ente perfeito, era tudo, e o Estado nada, ou quase nada, um mal necessário... provisoriamente necessário, talvez. Foi o período em que se pensava que a causa única de todos os erros e crimes era a ignorância. Abrir escolas era fechar prisões. O dogma básico destas ilusões foi a conceição imaculada do indivíduo.

A grande arma do liberal, para se defender contra as possíveis prepotências do Estado, e para impedir a formação de camarilhas que lhe tirassem a direção da coisa pública, eram as liberdades políticas e o sufrágio universal.

B. A conceição imaculada das massas e do Estado

Já no século passado, o desacerto desta concepção se tornara patente, pelo menos em parte. Mas a Revolução não recuou. Em vez de reconhecer seu erro, ela o substituiu por outro. Foi a conceição imaculada das massas e do Estado. Os indivíduos são propensos ao egoísmo e podem errar. Mas as massas acertam sempre, e jamais se deixam levar pelas paixões. Seu impecável meio de ação é o Estado. Seu infalível meio de expressão, o sufrágio universal, do qual decorrem os parlamentos impregnados de pensamento socialista, ou a vontade forte de um ditador carismático, que guia sempre as massas para a realização da vontade delas.

A REDENÇÃO PELA CIÊNCIA E PELA TÉCNICA: A UTOPIA REVOLUCIONÁRIA

De qualquer maneira, depositando toda a sua confiança no indivíduo considerado isoladamente, nas massas, ou no Estado, é no homem que a Revolução confia. Auto-suficiente pela ciência e pela técnica, pode ele resolver todos os seus problemas, eliminar a dor, a pobreza, a ignorância, a insegurança, enfim tudo aquilo a que chamamos efeito do pecado original ou atual.

Um mundo em cujo seio as pátrias unificadas numa República Universal não sejam senão denominações geográficas, um mundo sem desigualdades sociais nem econômicas, dirigido pela ciência e pela técnica, pela propaganda e pela psicologia, para realizar, sem o sobrenatural, a felicidade definitiva do homem: eis a utopia para a qual a Revolução nos vai encaminhando.

Nesse mundo, a Redenção de Nosso Senhor Jesus Cristo nada tem a fazer. Pois o homem terá superado o mal pela ciência e terá transformado a terra em um “céu” tecnicamente delicioso. E pelo prolongamento indefinido da vida esperará vencer um dia a morte.

Conexão entre Liberalismo e Igualitarismo na utopia marxista

Em um universo no qual Deus criou desiguais todos os seres, inclusive e principalmente os homens, a injustiça é a imposição de uma ordem de coisas contrária a que Deus, por altíssimas razões, fez desigual. (1) Assim, a justiça está na desigualdade. (2)

Entretanto, Deus criou as desigualdades, não aterradoras e monstruosas, mas proporcionadas à natureza, ao bem-estar e ao progresso de cada ser, e adequadas à ordenação geral do universo. E tal é a desigualdade cristã. (3) Desigualdade harmônica, convém insistir.

Análogas considerações se poderiam fazer acerca da liberdade no universo e na sociedade.

No ocidente surgiu uma sociedade cujos fundamentos foram baseados nessa desigualdade e liberdade harmônicas: a Civilização Cristã.

Na Encíclica Immortale Dei, Leão XIII descreveu nestes termos a Cristandade medieval: “Tempo houve em que a filosofia do Evangelho governava os Estados. Nessa época, a influência da sabedoria cristã e a sua virtude divina penetravam as leis, as instituições, os costumes dos povos, todas as categorias e todas as relações da sociedade civil. Então a Religião instituída por Jesus Cristo, solidamente estabelecida no grau de dignidade que lhe é devido, em toda parte era florescente, graças ao favor dos Príncipes e à proteção legítima dos Magistrados. Então o Sacerdócio e o Império estavam ligados entre si por uma feliz concórdia e pela permuta amistosa de bons ofícios. Organizada assim, a sociedade civil deu frutos superiores a toda a expectativa, cuja memória subsiste e subsistirá, consignada como está em inúmeros documentos que artifício algum dos adversários poderá corromper ou obscurecer”. (4)

Mas, nessa sociedade surgiu uma crise, não digo uma crise diretamente nas idéias, mas uma crise nas tendências. Ela aos poucos foi tendendo para um estado de coisas diferente – propositadamente não digo ordem de coisas. Essa crise tendencial não demorou em passar para o campo ideológico. E deste para os fatos. Daí surgiu as grandes revoluções – Pseudo-Reforma, Revolução Francesa, Comunismo e Sorbonne (5) – que impulsionaram e impulsionam o ocidente para este estado de coisas fundamentalmente contrárias à ordem existente na Cristandade medieval.

Essas grandes revoluções que marcaram as páginas da História são apenas degraus de uma única Revolução. (6)

Na raiz desta tendência revolucionária estão principalmente duas paixões desregradas: o orgulho e a sensualidade. Estes se exprimem em dois valores metafísicos: A igualdade absoluta e a liberdade completa. (7)

A tese igualitária exprimiu-se na Declaração dos Direitos do Homem - magna carta da Revolução Francesa e da era histórica por esta inaugurada – em toda a sua nudez: ”Os homens nascem e permanecem livres e iguais em direitos”. É claro que este princípio é suscetível de uma boa interpretação. Fundamentalmente, isto é, considerados em sua natureza, os homens realmente são iguais. É apenas pelos acidentes que são desiguais. Por outro lado, sendo dotados de uma alma espiritual, e portanto de inteligência e vontade, são eles fundamentalmente livres.

Os limites dessa liberdade estão apenas na lei natural e divina e no poder das diversas autoridades espirituais e temporais às quais os homens devem sujeitar-se. (8)

O orgulho leva o homem a rejeitar qualquer superioridade existente em outrem, e gera nele um apetite de preeminência e de mando que facilmente chega ao paroxismo. Pois o paroxismo é o ponto final para o qual tendem todas as desordens.

Em seu estado paroxístico, o orgulho assume coloridos metafísicos: já não se contenta em sacudir em concreto esta ou aquela superioridade, esta ou aquela estrutura hierárquica, mas deseja a abolição de toda e qualquer superioridade, em qualquer campo em que exista.

A igualdade onímoda e completa se lhe afigura então a única situação suportável e, por isso mesmo, a suprema regra da justiça. Assim, o orgulho acaba por engendrar uma moral própria. E no âmago dessa moral orgulhosa está um princípio metafísico: a ordem do ser postula a igualdade, e tudo quanto é desigual é ontologicamente mau. (9)

A igualdade absoluta é, para o que chamaríamos de orgulhoso integral , o valor supremo ao qual tudo tem de se conformar.

O liberalismo, na sua fórmula mais radical, é uma mentalidade que diz que todo homem é livre para fazer o que bem entende de sua vida, não aceita freios nem limites e se revolta contra toda autoridade e toda lei. Chegando até a lutar pela supressão do Estado.

O escritor socialista francês Laurent Joffrin assinala satisfeito: “Certas correntes do neoliberalismo se situam nas antípodas desta ressurreição da ordem moral, pregando um liberalismo integral que proíbe a coletividade de intrometer-se em qualquer das preferências pessoais dos cidadãos por muito contrárias que possam parecer à moral corrente. O movimento libertário, uma das facções mais ativas do neoliberalismo, fala por exemplo em nome dos direitos do indivíduo para que se permita a venda livre de narcóticos. (...)

“O esquerdismo se dissolveu na crise. Hoje em dia, é o liberalismo o que tem seus extremistas, (...) os anarco-capitalistas. (...) O partido libertário, principal organização desta nebulosa anarco-capitalista, aumenta cada ano sua influência. (...)Os libertários já não querem o Estado, (...) querem suprimir as leis e os regulamentos. (...) Os libertários pedem, assim mesmo, a supressão pura e simples da justiça, da polícia e do exército. Os queixantes recorreram a juízes particulares, (...) os cidadãos à milícia privada para lutar contra os crimes”. (10)

Sobre este mesmo tema, Laurent Joffrin enumera com bibliografia fundamental: Henri Arvon, Les libertariens américains, PUF, Paris, 1983; David Friedman, The Machinery of Freedom, Harper na Row, New York, 1973; Pierre Lemieux, Du libéralisme à l´anarcho-capitalisme, PUF, Paris, 1983; Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Basic Books, New York, 1974. (11)

A primeira vista, a ditadura do proletariado cujo fim é a instauração da igualdade social, pareceria o contrário do que pretende o liberalismo. Pois, como os homens podem ser livres debaixo de uma ditadura férrea?

Deixo a resposta com o professor Plínio Corrêa de Oliveira:

“É bem verdade que uma ordem de coisas igualitárias suporia o dirigismo, pois a liberdade produz naturalmente a desigualdade. (...) Para eles [os comunistas], o dirigismo total inerente à ditadura do proletariado deve estabelecer de uma vez por todas a igualdade entre os homens. Isto alcançado, o poder político deverá desaparecer, cedendo lugar à ordem de coisas inteiramente anárquica (no sentido etimológico da palavra), na qual a plena liberdade já não engendrará desigualdades. Para os comunistas, não há senão uma incompatibilidade transitória entre a igualdade e a liberdade. Sob a ditadura do proletariado, sacrifica-se provisoriamente a liberdade para instaurar a igualdade total. Esta operação, entretanto, prepara a era anárquica em que a plena igualdade e a inteira liberdade conviverão. De sorte que em seu espírito e em sua meta o dirigismo comunista é ultraliberal. Além disso, em pleno regime capitalista, o liberalismo prepara o terreno para o comunismo no que diz respeito à família e aos bons costumes. À medida que o liberalismo moral vai abrindo campo ao divórcio, ao adultério, à revolta dos filhos e dos empregados domésticos, dissolve-se, com efeito, o lar. E com isto as mentalidades se vão habituando cada vez mais a uma ordem de coisas em que não existe família. Em outros termos, vão caminhando para o amor livre, inerente ao comunismo”. (12)

Em outro livro, Plínio Corrêa de Oliveira resume o assunto:

“a efervescência das paixões desregradas, se desperta de um lado o ódio a qualquer freio e qualquer lei, de outro lado provoca o ódio contra qualquer desigualdade. Tal efervescência conduz assim à concepção utópica do ‘anarquismo’ marxista, segundo a qual uma humanidade evoluída, vivendo numa sociedade sem classes nem governo, poderia gozar da ordem perfeita e da mais inteira liberdade, sem que desta se originasse qualquer desigualdade. Como se vê, o ideal simultaneamente mais liberal e mais igualitário que se possa imaginar.

“Com efeito, a utopia anárquica do marxismo consiste em um estado de coisas em que a personalidade humana teria alcançado um alto grau de progresso, de tal maneira que lhe seria possível desenvolver-se livremente numa sociedade sem Estado nem governo.

“Nessa sociedade - que, apesar de não ter governo, viveria em plena ordem - a produção econômica estaria organizada e muito desenvolvida, e a distinção entre trabalho intelectual e manual estaria superada. Um processo seletivo ainda não determinado levaria à direção da economia os mais capazes, sem que daí decorresse a formação de classes”. (13)

Assim fica descrito a conexão que existe entre o liberalismo e o igualitarismo nas concepções utópicas do comunismo. Duas faces de uma mesma moeda.

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(1) cfr. Mt. 25, 14-30; 1 Cor. 12, 28 a 31; S. Tomás, "Summa contra gentiles", Livro III, Cap. LXXVII

(2) "A justiça está na desigualdade cristã", Plínio Corrêa de Oliveira, "Jornal da Tarde", 9 de junho de 1979

(3) Idem. Op. Cit.

(4) Encíclica “Immortale Dei”, de 1º-XI-1885, Bonne Presse, Paris, vol. II, p. 39

(5) O vínculo entre estas revoluções está descrito no livro “Revolução e Contra-Revolução, Plínio Corrêa de Oliveira, ArtPress, 4ª Edição, São Paulo

(6) Idem. Op. Cit.

(7) Revolução e Contra-Revolução, Plínio Corrêa de Oliveira, ArtPress, 4ª Edição, São Paulo, p. 62

(8)Auto-Retrato Filosófico, Plínio Corrêa de Oliveira, Revista “Catolicismo” (http://www.catolicismo.com.br/), outubro de 1996, N° 550

(9) Idem. Op. Cit.

(10) La Gauche en voie de disparition – Comment changer sans trahir?, pp. 44, 52-53

(11) Idem. Op.Cit. pp. 44, 53-54

(12) Baldeação ideológica inadvertida e diálogo, Vera Cruz, 3ª Edição, São Paulo, p. 11

(13) Revolução e Contra-Revolução, ArtPress, 4ª Edição, São Paulo, pp. 68-69